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La guerra está al límite con la noción de civilización. Pero sus actores son sujetos que se forman con las reglas de cultura de una “polis” determinada. La máquina mitológica tiene engranajes que no paran de reproducir bienes deseables o descartables que se adosan a las acciones de esos sujetos. Una técnica, un conjunto de dispositivos disciplinan las palabras, las imágenes, delimitan los afectos. De modo que el esquema de poder, su pedagogía militar, jurídica, civil, construye un tipo de sujeto y lo caracteriza como “guerrero”, “luchador” o “reivindicador”.

El escocés Kenneth White hace un recorrido por la pregunta: “¿Qué queda de Europa?” y funda, en ese mismo acto, el Instituto Internacional de Geopoética. Él interpreta que, para saber de un país, debemos poner los pies en su tierra. Es decir, comprender sus instancias míticas.

¿Se podrá reflexionar sobre las perspectivas de una guerra solo bajo los argumentos económicos, financieros o estratégicos, sin ahondar sobre los conceptos de vida, cuerpo, muerte o sacrificio que tienen los habitantes de una tierra en conflicto?

Mientras los analistas dibujan sus mapas, pienso en las rutas que conforman la constitución identitaria iraní, y la causan. Me detengo, para comprender, en algo, el tablero de Medio Oriente.

Pienso en el cuerpo desde el zoroastrismo que no es un accidente ni un soporte de lo invisible, sino una escena donde el mundo decide su destino. No hay allí la sospecha de una materia caída, ni la nostalgia de una pureza anterior. Por el contrario, el cuerpo es una superficie en litigio. En la cosmología zoroástrica, el mundo está atravesado por una dualidad que no se resuelve en una síntesis. El bien y el mal no son categorías morales abstractas sino potencias activas, casi táctiles. La persona es el lugar donde esas potencias se rozan, se contaminan, se disputan. Pero ese contacto no es simétrico. Hay una afirmación de la materia: la pureza no es una idea sino una práctica. Lavarse, cubrirse, cuidar los fluidos, vigilar los restos.

De modo que deberíamos abandonar la comodidad de concebir el cuerpo como algo privado, íntimo, separado de la historia. Aquí, el cuerpo es histórico en un sentido extremo, es el lugar donde el relato cósmico se juega en cada instante.

Más tarde, con el advenimiento del islamismo y su vertiente chiita, el cuerpo está ligado a una escena fundante: el martirio. Pero el martirio no es una glorificación abstracta de la muerte. Es la inscripción de una injusticia que no se clausura. El cuerpo de Husein no es solo un cuerpo sacrificado; es un cuerpo expuesto a la violencia.

El martirio, en el chiismo, es inseparable de la comunidad que lo recuerda. No hay mártir sin testigos, sin dolientes, sin quienes sostengan la memoria. El cuerpo que cae necesita de otros cuerpos que lo levanten en la crónica, en el rito, en el gesto. La muerte del mártir inaugura una cadena de transmisión.

El martirio introduce así una ruptura en la idea de tiempo lineal. No hay progreso que lo deje atrás. Karbala no queda en el siglo VII: se infiltra en cada presente. El mártir es contemporáneo, su figura no pertenece a la fábula, sino a una temporalidad más densa donde los acontecimientos no envejecen.

Final del formulario. La escena de Karbala no es un episodio aislado de la historia islámica, es una fractura que no deja de irradiar sentido. Ocurre en el año 680, en el desierto de lo que hoy es Karbala, bajo un sol inmóvil. Allí se enfrentan dos formas irreconciliables de entender la autoridad, la justicia y la continuidad del islam.

Tras la muerte del califa Muawiya I, su hijo Yazid I exige lealtad. No se trata solo de un gesto político, es una forma de consolidar una sucesión dinástica que muchos consideran ilegítima. Entre quienes se niegan está Husein ibn Ali, nieto de Mahoma. Husein no reconoce en Yazid la autoridad para guiar a la comunidad, y emprende el camino desde La Meca con un pequeño grupo: familiares, allegados, algunos compañeros. No es un ejército. Es, más bien, una tribu mínima que se desplaza.

Pero las fuerzas de Yazid interceptan a Husein y su grupo en Karbala. Los rodean, les cortan el acceso al agua del río Éufrates. Uno a uno, los hombres que acompañan a Husein caen. También miembros de su familia, incluidos los jóvenes; finalmente, el mismo Husein es asesinado. Su cuerpo, decapitado. Las mujeres y los sobrevivientes son tomados prisioneros.

Y, sin embargo, algo falla en esa narración. Porque lo que debía ser un escarmiento se convierte en otra cosa. La muerte de Husein no cierra el conflicto: lo abre. Karbala se vuelve una matriz de sentido para el chiismo.

No es simplemente una derrota. Es una inversión, el vencido adquiere una soberanía que el vencedor no puede sostener. El cuerpo caído de Husein se transforma en un signo que desborda el acontecimiento. Desde entonces, Karbala no es solo un lugar sino una forma de leer la historia. La negativa que no negocia. El cuerpo llevado hasta el límite de su intransigencia.

La palabra martirio no significa lo mismo cuando se pronuncia desde lados distintos de una misma herida. En el islam, tanto el mundo chiita como el sunita reconocen la figura del mártir –el shahīd, el testigo–, pero lo que está en juego en esa figura no coincide.

Para el chiismo, el martirio nace en una escena irreductible: Batalla de Karbala. Allí, la muerte de Husein ibn Ali se inscribe como una herida originaria que reorganiza los días.

En el mundo sunita, en cambio, el martirio es una categoría más amplia, menos concentrada en un acontecimiento histórico singular. Esto no implica una menor densidad, sino otra relación con la duración. El mártir sunita es reconocido, honrado, pero no necesariamente reactivado en el cuerpo de la comunidad. Su muerte no exige una repetición ritual del dolor como condición de fidelidad.

La diferencia se vuelve entonces corporal. En el chiismo, el cuerpo del mártir –y el de quienes lo recuerdan– queda implicado en una economía del duelo que es también una forma de conocimiento. Durante Ashura, los cuerpos se convierten en archivos vivos de Karbala. Recordar es volver a pasar por la herida.

El sacrificio no es una misma palabra cuando atraviesa cuerpos distintos. En el mundo chiita y en el cristiano, el sacrificio organiza una relación entre la carne, la verdad y la sociedad, pero lo hace desde arquitecturas opuestas.

En el chiismo, el sacrificio permanece abierto, inconcluso, reclamando cuerpos que lo sostengan en el tiempo. En el catolicismo, el sacrificio se presenta como cumplido, y la comunidad vive de esa plenitud ya realizada. Uno insiste en la falta que no se cierra; el otro en la redención que ya ha tenido lugar.

Diversos modos de entregar el cuerpo que son diversos modos de hacer la guerra, modos de estar parados a un lado y otro del frente que deberíamos tener presente al momento de analizar el esquema político. Queda recordar la frase del poeta griego Yannis Yfantis “Que vivimos míticamente se nos escapa”.