Averroes vivió en un tiempo en que la filosofía había vuelto a nacer en el mundo islámico como un fuego antiguo inesperadamente renovado. Córdoba, con sus bibliotecas, sus escuelas jurídicas y su fascinación por Aristóteles, era una ciudad donde el pensamiento se sentía capaz de todo.
En Córdoba se desarrolla un “aristotelismo” que más allá de las manifestaciones contrarias implica un cuestionamiento del dogma. Son parte de ese movimiento Ibn Hazm (994–1064) que representa la primera gran reacción racional después del colapso del califato; Avempace / Ibn Bājja (c. 1085–1139) —primer gran filósofo aristotélico puro en al-Ándalus—; Ibn Tufayl (c. 1105–1185), autor de la novela filosófica Hayy ibn Yaqzān, quizá el texto más racionalista del Islam occidental, donde propone que la razón pura, sin revelación ni sociedad, alcanza la verdad de Dios; y Averroes / Ibn Rushd (1126–1198), comentador mayor de Aristóteles, fuente del “averroísmo latino” y de la idea de un intelecto agente único y universal. Este defiende la compatibilidad entre filosofía y religión mediante una hermenéutica racional: “La verdad no contradice a la verdad”. Obras centrales: Tahāfut al-Tahāfut (Destrucción de la destrucción), Fasl al-maqāl (Tratado decisivo). Su caída en desgracia acusado de “racionalista extremo,” es uno de los hitos de la represión intelectual almohade.
Y sin embargo, Averroes fue tan importante que sus doctrinas se expandieron por todo Occidente. En París se desarrolló un “averroísmo latino” protagonizado por Siger de Brabante y otros. Aunque Averroes no formuló explícitamente una “doble verdad”, sus interpretaciones fueron leídas como si separaran lo que la razón demuestra y lo que la fe enseña. Tomás combate esa lectura: sostiene la unidad de la verdad y que la razón y la fe no pueden contradecirse cuando ambas se entienden correctamente; por eso corrige las lecturas de Averroes sobre Aristóteles que, a su juicio, conducen a contradicciones con la doctrina cristiana.
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En ese escenario Averroes sostuvo que la inteligencia humana es obra divina y que la razón no es una fuerza rival de la fe, sino su hermana natural, destinada a acompañarla en la búsqueda de la verdad.
Dos luces no pueden contradecirse, lo verdadero de la revelación y lo verdadero del pensamiento deben coincidir, porque vienen del mismo origen. Con esa convicción, Averroes interpreta el Corán con Aristóteles como maestro. Pero esa alianza, que en el mundo parece armónica, en el plano espiritual se vuelve peligrosa. La Escritura habla en imágenes, en gestos, en dramas, en metáforas atrás de las que reposa el Misterio. La filosofía busca conceptos limpios, ecuaciones del ser. ¿Qué ocurre cuando lo indescriptible debe plegarse al rigor de una definición? La Biblia es inasible para la razón.
Averroes se convence de que la metáfora es un escalón inicial para quienes necesitan apoyarse en la imaginación antes de elevar su propio ser al entendimiento, de modo que la plenitud en los libros sagrados se alcanza con la razón y no con la metáfora que es solamente un instrumento. La metáfora no es Dios, “habla” y “se enoja” solo para adaptarse al oído popular. El sabio, según él, debe purificar esas imágenes con la razón, que aparece como el sacerdote último del sentido. Pero esa jerarquía esconde un riesgo espiritual: lo que se quiere iluminar con el intelecto puede quedar despojado de su verdad. El símbolo no es un disfraz; es una forma de aludir a lo que no puede comparecer desnudo.
La Biblia conocía ya esa tensión. Por eso la Biblia no nos dice el nombre de Dios, porque lo nombrado circunscribe y limita, mientras que Dios es infinito y eterno. “La letra mata” a la eternidad, agregaríamos nosotros, la letra no soporta el Misterio sin velos. El símbolo protege. La metáfora, lejos de ser un error, es un pacto con lo indecible.
Entonces aparece Babel, la segunda tragedia lingüística del hombre. Como vimos la anterior fue la Expulsión del Paraíso, cuando quisimos comer el fruto prohibido y perdimos aquel lenguaje que no representaba, que contenía el objeto, que era perfecto.
Pero la humanidad intenta conquistar de nuevo el cielo; cuando todavía hablábamos un único idioma, creyendo que el lenguaje podría transformarse en escalera hacia Dios. Es otra vez, la soberbia de creer que la palabra humana puede ocupar el lugar del Creador. El castigo no destruye la torre: destruye la transparencia. Dios reparte el lenguaje en fragmentos, la comprensión perfecta se rompe para siempre y traducir es a la vez destino y herida. La razón ha perdido su pretendida omnipotencia y comienza la hermenéutica.
Desde Babel, toda lengua resulta finita, toda traducción insuficiente, todo significado aproximado. El mundo ya no cabe en una sola voz. Para Averroes, sin embargo, esa fractura lejos está de ser definitiva; está convencido de que la razón puede reparar el puente y restaurar la unidad perdida. La metáfora debe retirarse como la sombra ante el amanecer del concepto. Es el viejo sueño de la torre: llegar al cielo con palabras exactas.
Aquí una digresión necesaria: Averroes escribe defendiendo la filosofía contra el pensamiento del místico persa Al Ghazali, que vivió cien años antes que él. Al Ghazali era un filósofo aristotélico que, en 1095, cercano al final de su vida sufrió una crisis mística y a partir de ese momento discutió lo que antes afirmaba: se volvió crítico de la filosofía, especialmente de Aristóteles. Escribió entonces una obra célebre, “Tahafut al falasifa” (La incoherencia de la filosofía), que tuvo una enorme influencia en el pensamiento Sunni postergando el desarrollo filosófico, que renace cien años después en el Califato de Córdoba.
*Coleccionista de arte y presidente de la Asociación Amigos del Museo Nacional de Bellas Artes
